مسئلۀ اصلیِ این یادداشت، قدری خاصتر از پرسش ابتدایی است، زیرا میخواهیم رسالت این دانش را با نگرشی تمدّنی بازخوانی کنیم. «فلسفه چگونه در علوم کابرد دارد و مبانی فلسفی چگونه در علوم مختلف امتداد مییابند؟»
«فلسفه به چهکار میآید؟» اصحاب فلسفه برای مواجهه با این پرسش و لحن تهاجمیاش، معمولاً دو سنخ پاسخ در چنته دارند: اوّل اینکه فلسفه سرنوشتِ آن سنخ مسائل و پرسشهای بنیادین بشر را که هیچ علمی را جسارت نزدیکشدن به آنها نیست، معلوم میکند و پاسخ میدهد؛ این پاسخ معمولاً در عنوان «معنابخشی به زندگی» خلاصه میشود. پاسخ دوم؛ اما بیشتر وجهۀ انفسی و اگزیستانسیالیسم دارد. این پاسخ در فلسفههای شرقی عموماً حول ایدۀ «استکمال نفس» شکل میگیرد. در این نگرش، فلسفه علاوه بر پاسخ به پرسشهای بنیادی بشر، در نازلترین تفسیر، یک سلوک عقلانی است که راه را برای استکمال روحی انسان و همگامشدنش با هستی و یا ارتباطش با حقیقتِ نامتناهی هموار میکند.
در فلسفههای غربی جنس پاسخها قدری متفاوت است و به دلیل نگرش متفاوتی که غالباً به «انسان/سوبژه» و «حقیقت/ابژه» دارند، بیشتر حول ایدههایی همچون «جنون فلسفی/حیرت فلسفی/پرسشگری فلسفی» و امثال اینها مطرح میشود. البته طی سالهای اخیر، رویکرد جدیدی هم برای پاسخ به پرسش بالا طرح شده که تلاش میکند در قالب نوعی «مشاورۀ روانشناختی» از ایدههای فلسفی برای حلّ چالشها و معضلاتِ روانشناختی انسان بهره ببرد و با استفاده از ظرفیتهای معرفتیِ فلسفه، راهی تازه برای کاربرد آن هموار کند.
پیداست که هر سه پاسخ، جنبۀ فردی دارند و برخلاف اهمیتشان، در سطح تمدّنی چندان قابلیت بسط و امتدادبخشی ندارند؛ درحالیکه توقعی که از فلسفه با آن هیمنهاش میرود، امری بیش از اینهاست.
فارابی نخستین فیلسوف مسلمان بود که در طلیعۀ تکوّنِ سنّتِ فلسفۀ اسلامی، نگرشی عمیقاً تمدّنی به فلسفه داشت. بازخوانی نقّادانۀ طبقهبندیِ علوم که از ارسطو به ارث رسیده بود و ارائۀ طرحی نوین در این عرصه، یکی از ثمرات این نگرش بود. دستهبندیِ معروف علوم به حکمت نظری و حکمت عملی که هر یک زیرشاخههای خاص خود را دارند، متعلّق به ارسطو است. این طبقهبندی آنقدر دقیق و منسجم است که تا به امروز، عمدۀ فیلسوفان بر محور آن سخن گفتهاند و حداکثر، تغییراتی جزئی در آن دادهاند. نکتۀ مهم در این دستهبندی، مشخصشدنِ نقش اساسی فلسفه نسبت به دیگر علوم بشری است. در این طبقهبندی روشن میشود که فلسفه، نقشی زیربنایی نسبت به دیگر علوم بشری دارد و تأمین بنیادهای معرفتیِ همۀ علوم بشری بر عهدۀ «فلسفۀ اولی» یا همان «الهیات بالمعنی الأعم» است. در این رهیافت بهتر میتوان از کاربرد فلسفه سخن گفت و این دانش را بهمثابۀ یک دانشِ تمدّنی بازخوانی کرد.
طرح مسئله
مسئلۀ اصلیِ این یادداشت، قدری خاصتر از پرسش ابتدایی است، زیرا میخواهیم رسالت این دانش را با نگرشی تمدّنی بازخوانی کنیم. «فلسفه چگونه در علوم کابرد دارد و مبانی فلسفی چگونه در علوم مختلف امتداد مییابند؟»
برای پاسخ به این مسئله، به سراغ اندیشههای حکمیِ مفسّر و فیلسوفِ متألّه، حضرت آیتالله جوادی آملی (مدّظلّه) رفته و سعی میکنیم پرسش را از منظر ایشان پاسخ بدهیم. این مسئله برای ایشان چنان پررنگ بوده که دیدگاه خویش را در زمینۀ «امتداد فلسفه در علوم»، تحت عنوان «مباحث علم دینی» مطرح کرده و از این نظرگاه به این مسئله پرداخته است. این امر نشان از آن دارد که ایشان چنان ظرفیت معرفتی برای فلسفۀ تکوّن یافته در سنّت اسلامی -که متأثّر از عقلانیتِ وحیانی بوده- قائل است که امتداد آن را در دیگر علوم، عاملِ «دینی شدن» آن علوم میداند؛ بنابراین، در تبیین دیدگاه ایشان، گاه از تعبیر «امتداد فلسفه» و گاه از تعبیر «علم دینی» استفاده میشود و هر دو در نگرش ایشان، گرچه از لحاظ مفهومی متفاوت، اما در مصداق کاملاً مشترک هستند.
بر اساس دیدگاههای استاد جوادی آملی، مبانی و اصول کلان متعددی برای امتدادبخشیِ فلسفه در ساحت علوم (اعم از تجربی و انسانی) قابل استحصال است که ذیل چهار عنوان میتوان آنها را احصاء کرد: 1. هستیشناسیِ علوم، 2. روششناسیِ علوم، 3. ارزش معرفتشناختیِ معلوم و 4. ساختار درونیِ علم؛ بنابراین، این مقاله را نیز ذیل همین چهار سرفصل ارائه میکنیم. البته باتوجهبه اینکه در فضای علمیِ کشور طی سالهای اخیر گفتمان مبارکی در زمینۀ «علومانسانی اسلامی» فراگیر شده و دیدگاههای آن حکیم متألّه نیز در این عرصه تفصیلاً و کراراً از سوی اساتید و محقّقان تبیین شده، لذا در این مجال تمرکز و توجّه بیشتر ما بر امتدادبخشی فلسفه در ساحت علومتجربی است تا ظرفیتهای فلسفۀ اسلامی در این عرصه نیز قدری شناخته شوند.
هستیشناسی علوم
وقتی از «امتداد فلسفه در علم» سخن میگوییم، قبل از هر امری لازم است جایگاه هریک از علوم در منظومۀ معرفت بشری روشن گردد تا بتوانیم نسبت آن علوم را با فلسفه بررسی کنیم. اگر بتوانیم جایگاه همۀ علوم بشری را آنگونه که هست و آنگونه که باید، فهم کرده و به تصویری جامع و منسجم از دنیای گستردۀ علوم برسیم، به نقشۀ جامعِ جهانبینی و مهندسیشدۀ علوم رسیدهایم. آن زمان است که میتوانیم پاسخ روشنی به این مسئله بدهیم.
از منظر آیتالله جوادی آملی، علم به معنای فنّ جامع مسائل هماهنگ، هویتش وابسته به معلومات است. هر علمی یک سنخ از معلومات را از منظر خاص خود بررسی میکند. محور این معلومات که یک علم حول آن محور شکلگرفته و تنومند میشود، موضوع علم است. برای فهم جایگاه علوم، باید موضوع هریک بررسی شده و در نگاهی درجهدو نسبتِ آن موضوعات با یکدیگر سنجیده شود تا بتوانیم به نقشۀ جامع علمی برسیم. با اولین نگاه روشن است که موضوع همۀ علوم بشری، موجودات مقیّد هستند و تنها علمی که از موجودِ مطلق سخن میگوید و موضوعش مقیّد به هیچ قیدی نیست، فلسفه است. ازآنجاکه در علم فلسفه، حول محور موجود مطلق (موجود بما هو موجود) بحث میشود که به هیچ قیدی مقید نیست، معلومات این علم نیز به هیچ قیدی مقیّد نیستند و لذا نسبت به معلومات همۀ علوم سریان داشته و صادقاند؛ بنابراین تنها علمی که صلاحیت ترسیم آن نقشۀ جامع را دارد، علم فلسفه است.
درنتیجه، بحث دربارۀ علم دینی [بدون ترسیم نقشۀ جامعِ علوم]، ساختن یک خیابان است بدون نقشۀ جامع شهر، زیرا معلوم است که علم را رهبری میکند و ما تا ندانیم واقعیتهایی که معلوم ماست، چه چیزهایی هستند، نه دربارۀ علومانسانی اسلامی توانِ سخن داریم و نه دربارۀ علوم دینی؛ ازاینرو پیشاز اینکه کوی و برزن را بسازیم، باید سراغ نقشۀ جامع جهانی، یعنی فلسفه برویم و ببینیم در عالَم چه خبر است. فلسفه، تعیینکنندۀ همۀ این معیارهاست. زیرا نقشۀ جامع جهان، به دست آن است (در جهان چه چیزی هست و چه چیزی نیست).
بنابراین، قبل از هر تأملی ابتدا باید به سراغ فلسفه برویم:
«وقتی فلسفه وارد جهان میشود، مانند مهندسی که در صدد ترسیم نقشۀ جامع جهان است، ابتدا سکولار است؛ سکولار یعنی لابشرط، نه ضد دین؛ یعنی نه دین دارد و نه بیدین است، زیرا هنوز دین ثابت نشده است. این فلسفه و این جهانبینی که مهندس نقشۀ جامع است، اگر به کجراهه رفت، نخستین آسیب را به خود وارد کرده و سپس همۀ علوم را دچار اُفت و آفَت میکند. بهدلیلاینکه، چنانچه فلسفه به بیراهه رفته و الحادی شود، فتوایش این خواهد بود که خدایی نیست! و وحی و نبوت خرافه است! دین فسون و فسانه است! بدین ترتیب وقتی فلسفه الحادی شد، نقشهای ملحدانه ترسیم میکند و طبعاً اولین آسیب را به خودش وارد کرده و سپس همۀ علوم را الحادی میکند. وقتی خدایی نبود و وحی و دینی در میان نبود، دیگر سخن از علم دینی جایگاهی ندارد. ولی اگر راه مستقیم را طی کرد و به صحنۀ جهانبینی وارد شد و بهعنوان مهندس و طراح به این نتیجه رسید که خدایی هست، نخستین خدمتش این خواهد بود که به فلسفۀ الهی و فلسفۀ دینی تبدیل میشود و آنگاه به دیگر علوم تسرّی یافته و همۀ علوم را دینی میسازد».
بنابراین، در مقام ثبوت وقتی که فلسفه دربارۀ جهانِ موجود (و بالتبع علومی که به بررسیِ جهان میپردازند) یک اصل هستیشناختی بیان میکند، این اصل (به دلیل گسترۀ موضوعش) دربارۀ معلوماتِ همۀ علوم نیز سریان خواهد یافت و بر همۀ آنها صادق است. پس وقتی به سراغ فلسفۀ الهی میرویم، بنیادیترین مسئلهای که این فلسفه دربارۀ جهان (که معلوماتِ علوم، حول محور موجودات جهان شکل میگیرد) بیان میکند، این است که:
«در جهان چیزی جز خدا و اسماء و صفات خدا، افعال و احکام و اقوال خدا و سرانجام جز خدا و آثار خدا هیچ نیست. بدین ترتیب هنگامی که از واقعیت بحث میشود، معلومی غیر از اثر خداوند و موضوعی جز فعل خداوند وجود ندارد. از سوی دیگر میدانیم که سرنوشت علوم را موضوعات آنها تعیین میکند. همانطور که تمایز علوم به موضوعات است، تمایز دینی بودن و غیردینی بودن هم به موضوعات است. حال اگر در جهان چیزی جز خدا و فعل خدا نبود، پس آن هم بحث دینی است».
بنابراین، در مقام ثبوت، آنچه در عالَم رخ میدهد، این است که همۀ علوم در حال بررسی و فهم خدا و آثار خدا هستند. به تعبیر دیگر، در فلسفۀ الهی روشن میشود که موضوع همۀ علوم در عالَم ثبوت، عبارت است از خدا و آثار خدا. این یعنی فارغ از عالِمِ هر علم که ملحد باشد یا موحّد، موضوع همۀ علوم طبیعی در عالَم ثبوت، لاجرم دینی است. پس در این مقام، قید «اسلامی و دینی» برای علم، یک قید توضیحی است؛ نه احترازی. با این بیان روشن میشود که: «علم اگر علم باشد، نه وهم و خیال و فرضیۀ محض، هرگز غیراسلامی نمیشود. علمی که اوراق کتاب تکوین الهی را ورق میزند و پرده از اسرار و رموز آن برمیدارد، بهناچار اسلامی و دینی است و معنا ندارد که آن را به دینی و غیردینی و اسلامی و غیراسلامی تقسیم کنیم. برایناساس علم فیزیک در شرایطی که مفید یقین یا طمأنینۀ عقلائیه است و در مرز فرضیه و وهم و گمان به سر نمیبرد، یقیناً اسلامی است، هرچند شخص فیزیکدان ملحد و یا علل فاعلی و غاییِ معلوم شاکک باشد». زیرا قبول و نکول عالِم در مقام اثبات رخ میدهد و تصورات و تصدیقات ذهنی عالِم تأثیری در واقعیت خارجی ندارد. واقعیت خارجی هم که هرچه هست، آیات الهی است: «وَ مِنْ آیاته خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مَا بَثَّ فِیهِمَا مِنْ دَابَّۀٍ» «تعبیر قرآن کریم این است که از عرش تا فرش آیات الهی است. حال، چه بپذیرید و چه نپذیرید؛ آیتشناسی دینی است و از این رو فرضِ علم غیردینی محال است».
بنابراین، آنچه در مقام ثبوت موجود است، مجموعهای از علوم هستند که دربارۀ خدا و آثار خدا سخن میگویند که این به معنای دینی بودنِ همۀ علوم (و استحالۀ غیردینی بودنِ یک علم) است. پس در مقام ثبوت و به اعتبار موضوع، همۀ علوم بشری متصف به دینی بودن هستند.
روششناسی علم
آنچه دربارۀ علم دینی در مقام ثبوت گفته شد، ازآنجهت اهمیت دارد که مبنایی هستیشناختی به دست محقق میدهد تا در پرتو آن بتواند بنایی مستحکم استوار سازد؛ اما مسلّماً همین اندازه برای ارائۀ طرحی نو کفایت نمیکند، زیرا آنچه در ذهن اندیشمندان و دانشمندانِ علوم، مندرج و در کتب رایجِ علوم، دارج است، دانشهایی در مقام اثبات هستند که در صدر و ذیل، بنا و زیربنا، ریشه و تنه و شاخوبرگ و ثمرات -با قطعنظر از دیدگاههای صائب علوم در طول تاریخ- همواره مشتمل بر خبطها و کجرویهای معرفتی و هستیشناختیای بوده و هستند که باید تکلیف این علومِ در مقام اثبات با مبانی فلسفی نیز روشن گردد. بهدلیلاینکه اساساً آنچه محل اختلافنظر اندیشمندان این عرصه و مَصبّ تأمل فیلسوفان دینی بوده، همین مسئله است. دلیل آن نیز ایناستکه همواره در طول تاریخ علوم، فرضیات و نظریاتی، سالها بلکه قرنها، بهعنوان بهترین توجیهکنندۀ وقایع عالَم بر دانش بشری حکومت میکردهاند؛ اما ناگهان با تجربههای جدید و نظریههای نوین، بساط آن نظریهها از اساس برچیده شده و منکشف شده که این نظریه از ابتدا بیانگر رابطۀ علّی آن واقعۀ طبیعی نبوده است؛ بلکه لازم عامّ آن بوده و به دلیل تفسیرپذیریِ آن واقعه توسط این نظریه، دانشمندان این عرصه آن را پذیرفتهاند. این مُعضَل آنچنان در دنیای علم شایع است که حتی امروزه نیز، سخنگفتن از نظریهای که ادعای ارائۀ حرف آخر را داشته باشد، مُضحک مینماید! مسئله این است که آیا چنین علمی که مسلّماً بیانگر واقعیت خارجی نبوده است، همچنان مفسّر آثار و افعال الهی است؟! از سوی دیگر، بسیاری از علوم بشری بر مبانی هستیشناختی و معرفتشناختی ملحدانه استوارند که قطعاً محصولات این مبانی ملحدانه را نمیتوان امتدادِ آن فلسفۀ الهی دانست. پس تکلیف این سنخ علوم (که اندک هم نیستند) چه خواهد شد؟
بنابراین، مسلّماً بخش قابلتوجهی از علوم، یا قطعاً در بنا یا مبنا به خطا رفتهاند یا اینکه از قطعیت ریاضی برخوردار نیستند تا بتوان آنها را مفسّر قطعیِ فعل الهی و در نتیجه علمِ دینی قلمداد کرد. یادآوری مجدد این نکته خالیازلطف نیست که -برخلاف مطلب پیشین- زین پس بحث در مقام اثبات است؛ بنابراین، آنچه مطرح میگردد، پس از مبنای ثبوتی و هستیشناختیای است که قبلاً بیان شد؛ لذا به لحاظ روششناختی نیز لازم است بایستههایی در مقام اثبات رعایت گردد تا بتوانیم محصول علم را به فعل الهی نسبت داده و آن علم را تفسیر فعل الله بدانیم.
استاد جوادی آملی نیز با التفات به این مسئله، به همین اندازه اکتفا نکرده و خود به تبیین بایدها و نبایدهای لازم پرداختهاند. در ادامه به برخی مبانی روششناختیای که ایشان برای امتدادیافتنِ فلسفه در علم بیان کردهاند، اشاره میکنیم.
الف. رویکرد نقّادانه به علم جدید و ضرورت لحاظ علل فاعلی و غاییِ معلوم
طی سدههای اخیر، همواره نگرش پوزیتیویستی بر دانش بشری سایه انداخته است. این منظر باعث شده که موضوعِ مورد مطالعۀ علوم، همواره واقعیاتی صرفاً مادی و در بهترین حالت، بدون التفات به مبدأ و معاد تصور و تخیّل گردند. این مبدأ و معاد در بیان خداوند اینچنین معرفی شده است: «خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ صَوَّرَکُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَکُمْ وَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ» پس خداوند سبحان هم مبدأ عالَم است و هم معادِ عالَم؛ بنابراین «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ».
«این تصور ناصواب که مرز دین را میشکافد و عقل را از هندسۀ معرفت دینی جدا و آن را بیرون آن قرار میدهد و نقل را در درون آن باقی میگذارد، شرایط را بهگونهای فراهم میآورد که عقلِ بیگانه شده از دین، عالم آفرینش را دیگر خلقت نداند، بلکه آن را طبیعت بنامد و مبدأ فاعلی و غایی ”هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ“ را از آن بگیرد و علم طبیعیِ مُثْله شده و معیوبی را که منقطع الاوّل و الآخر است، تحویل دهد».
«درنتیجه، به دلیل رویکرد پوزیتیویستیای که علم مدرن به معلومات دارد، علم تجربی موجود معیوب است، زیرا واقعیت هستی را مُثْله میکند و طبیعت را بهعنوان خلقت نمیبیند و برای آن خالق و هدفی در نظر نمیگیرد؛ بلکه صرفاً به مطالعۀ لاشۀ طبیعت میپردازد و علم را زاییدۀ فکر خود میپندارد نه بخشش خدا. در حقیقت علمی مُردار تحویل میدهد، زیرا به موضوعِ مطالعۀ خویش به چشم یک مردار و لاشه مینگرد، زیرا بال مبدأ فاعلی و نیز بال مبدأ غایی از آن کنده شده است».
بنابراین، برای امتداد فلسفۀ الهی در علوم بشری، پیشاز هر امری باید این رویکرد نقّادانه به علم مدرن ملحوظ باشد. طرفه آنکه امروزه با وجود مطالعاتی که طی دهههای اخیر در حوزۀ فلسفۀ علم صورتگرفته و دیدگاههایی همچون ساختار انقلابهای علمی توماس کوهن و یا مکتب بر ضدّ روش لاکاتوش و همچنین نارساییهای نظریات فیزیک مدرن در پاسخ بسیاری از پرسشهای علمی، بهخوبی این عیبونقص را نمایان کردهاند.
ب. تغییر موضوع علوم تجربی از «طبیعت» به «خلقت»
از دوران رنسانس به بعد، به دلیل کارکردهای شگفتآوری که علومتجربی داشتهاند، از آنها به «علوم دقیقه» تعبیر میشد. بههمیندلیل در دوران مدرن تلاش شد تا علومانسانی نیز در روششناسی، به علومتجربی ارجاع داده شود؛ لذا یکی از مهمترین مسیرهای امتداد فلسفۀ الهی در علوم، بازگرداندنِ رویکرد توحیدی به آن علوم است. اوّلین گام در این راستا، تغییر نگرش به این علوم است و این تغییر نگرش، با تغییر موضوع علوم حاصل میشود. بدین معنا که عنوان «طبیعت» از موضوعِ علم برداشته شود و بهجای آن عنوان «خلقت» قرار گیرد. «یعنی اگر عالِمی بحث میکند که فلان اثر در فلان مادۀ معدنی هست یا فلان گونۀ گیاهی چنین خواص و آثاری دارد، با تغییر عنوان یاد شده، اینگونه میاندیشد و آن را تبیین میکند که این پدیدهها و موجودات، چنین آفریده شدهاند.»
این مرحله، گرچه در ابتدای امرْ در یک تغییر عنوان و نام خلاصه میشود، اما برای آنکه بتوانیم درک روشنتری از تأثیر ژرف و بنیادینی که چنین نگرشی در علم تجربی و دستاوردهای پژوهشیاش ایجاد کرده، داشته باشیم، در این مقام از مفهوم «پارادایم» که توماس کوهن ارائه کرده است، کمک میگیریم. البته محل بحث ما معنایی از این مفهوم است که بهمثابۀ یک مبنای نظری و یا به تعبیر خود وی «سرمشق و الگو»، قابلفهم باشد.
توضیح اینکه: مبانی معرفتشناختی، انسانشناختی و هستیشناختی حکمت اسلامی، پیامدهایی دارند که قطعاً فیزیکالیسم، آمپریسم و… آن پیامدها را نخواهند داشت؛ بنابراین ماهیت این مبانی از اهمیت ویژهای در علوم برخوردار هستند. توماس کوهن نیز آنگاه که واژۀ پارادایم را در این معنا به کار میبَرَد، توضیح میدهد که ممکن است برخی پژوهشهای علمی، فاقد پارادایم باشند و برخی واجد آن؛ اما «اکتساب یک پارادایم و پژوهش پیچیدهتری که آن پارادایم را میسر میسازد، نشانۀ جاافتادگی و بلوغ در تحول هر حوزۀ علمی معین است.»
حاصل آنکه، فهم موضوع علومتجربی بهمثابۀ «خلقت» و نه «طبیعت»، بیتردید ثمرات معرفتشناختی و هستیشناختی و روششناختیای دارد که بدون لحاظ این واقعیت، چنین ثمراتی دستنیافتنی خواهند بود.
ج. گسترش مطالعات میانرشتهای با هدف تفسیر تکوین به تکوین
اگر موجودات عالَم، هریک -مجتمعاً و منفرداً- کلمات و سطور و اوراق کتاب تکوین الهی هستند، پس دو ویژگی «عدالت» و «حکمت» از جانب خداوند متعال در تمام این کلمات و سطور و اوراق -بر وجه نظام أحسن- تجلّی کرده که منجر به «انسجامِ نظاموارۀ خلقت» گردیده است. به این معنا که تمام اجزاء آفرینش در هماهنگیِ خارقالعادهای با یکدیگر هستند که اگر حتی جزء کوچکی از آن حذف گردد، این منظومۀ منسجم دچار خلل و اختلال میگردد. مسلّماً بشر هنوز نتوانسته بخش اعظم این انسجامِ نظاموار را درک کند، زیرا آنچه در علوم مورد پژوهش بوده است (موضوع علوم بشری)، همواره یا توجه به یک موجودِ خارجیِ خاص و مقیّد و متشخص بوده، یا اینکه توجه به یک بُعدِ خاص و مقیّد از موجودات طبیعی. چنین امری باعث شده تا نگاه بشر به معلومِ خارجی، بسیار مقیّد و محدود بوده و از این دریچه، علم بسیار محدود و تکبُعدی دستش را بگیرد؛ بنابراین با هدف اینکه اولاً بتوانیم به فهم دقیقتر و عمیقتری از کلمات و سطور و آیات تکوینی خداوند متعال برسیم و ثانیاً بتوانیم انسجامِ نظاموارۀ خلقت را آنگونه که هست (در حدّ طاقت بشری) فهم کنیم و ثالثاً بتوانیم به کمک هر جزء از خلقت، به تفسیر و فهم واقعیتر اجزاء دیگر آفرینش بپردازیم، لازم است مطالعات میانرشتهای گسترش یابند. بهدلیلاینکه هر رشتۀ علمی، از یک منظر خاص به معلوم خارجی مینگرد و علوم میانرشتهای به انسان کمک میکنند تا گسترۀ پژوهش، عمیقتر شده و به دستاوردهای بیشتری برسد.
گرچه در دهههای اخیر، اهمیت این موضوع تا حدی برای بشر روشن شده و این علوم میانرشتهای اندکی گسترش یافتهاند، اما اگر مبتنی بر چنین نگرش توحیدی، توجهی ویژه به این علوم ایجاد شود، موجب گسترده شدنِ افقهای تازهای فراروی محققان علوم مختلف و نیل به دستاوردهایی نوین خواهد شد. پس «باید… تفسیر هر جزئی از خلقت با درنظرگرفتن تفسیر جزء دیگر آن باشد تا از سنخ تفسیر تکوین به تکوین به شمار آید؛ نظیر تفسیر تدوین به تدوین، زیرا هر موجودی از موجودهای نظام آفرینش، آیه، کلمه و سطری از آیات، کلمات و سطور کتاب جامع تکوین الهی است».
علاوه بر سه مبنای بالا، اصول دیگری نیز از کلمات آن حکیم متألّه قابل استنباط است. از جمله توجه به مبدأ فاعلی علم، دیالکتیک علم با دین و فلسفه، کشف هماهنگی میان کتاب تکوین و کتاب تدوین الهی و تغییر نگرش معرفت از سیر افقی ِ محض به سیر طولی، که در این مجال شرط توضیح آنها نیست.
علیرضا ملااحمدی
دانشجوی دکتری فلسفه تطبیقی